Фрагмент о душевных язвах

Алексей Зыгмонт, аспирант Школы философии факультета гуманитарных наук Высшей школы экономики

Алексей Зыгмонт,
аспирант Школы философии факультета гуманитарных наук Высшей школы экономики

Даже сегодня, при всей доступности психиатрии и психотерапии, депрессия остается для нас явлением сакральным — в том смысле, в каком в архаичных культурах таковыми считались трупы, черепа или могильщики. В массовой культуре «жизни на позитиве» печального человека зачастую считают заразным и стараются обходить стороной. Корни этой интуиции, как мы полагаем, можно найти в иудео-христианской и античной религиозной культуре. В этом эссе мы хотели бы обсудить совершенно случайно замеченное нами диалектическое движение, которое прошла идея небытовой душевной тоски в истории иудаизма и христианства за более чем две тысячи лет своего развития.

В 28-й главе книги Второзаконие (ок. VII века до н. э.) ее автор описывает несчастья, которые падут на голову человека, не склонившего уха ко гласу Господа Бога. Заключительное и самое страшное из них по своей клинической картине очень напоминает ту самую депрессию: «Утром будешь говорить „Скорее бы вечер!“, а вечером — „Скорее бы утро!“ из-за страха, что овладеет тобою из-за всего, что ты увидишь» (Втор 28:65–67). Конечно, предполагается, что такой сверхъестественный ужас вызван бедствиями иного рода, но эта неспособность находиться в настоящем здесь более чем характерна. Смертельная тоска, таким образом, оказывается проклятием, которое постигает человека по воле Божьей: он получает по заслугам, однако сам по себе не в силах что-либо с этим сделать.

Бог в ТаНаХе властен над многим, и в числе прочего — над человеческими эмоциями. Он «заставляет фараона упорствовать» (Исх 7:3), «преображает сердце Саула» (1Цар 10:9), и далее: «…дух Господа оставил Саула, и стал его тревожить злой от Господа» (1Цар 16:14). Именно для спасения от этого «злого духа» приближенные иудейского царя предлагают ему пригласить мужа, искусного в игре на лире, причем по иронии судьбы им оказывается будущий узурпатор его власти. Судя по динамике его состояния, царь страдал чем-то вроде биполярного расстройства: в депрессивную фазу его одолевали иррациональные страхи, уныние и тяжесть, в маниакальную он впадал в исступление и даже попытался убить Давида — правда, не без причины (1Цар 18:10–11). Однако депрессия, по мысли неизвестного нам автора текста, всё же приходит к царю извне и имеет сверхъестественное основание.

В поздней традиции эта концепция сохраняется и усложняется. В Книге Иова (ок. III–IV века до н. э.) абстрактный доселе «злой дух» обретает лицо и называется теперь Сатан, Противоречащий. Это тот, кто испытывает праведника, ангел с особыми функциями, и его образ далек пока что от дьявольского. В конце концов Иов проклинает день, в который родился (Иов 3:3–10), и тут любой христианин вправе побаловать себя мыслью, что тот наконец согрешил, — но он не грешит. Он вправе проклинать, стенать, причитать и вообще плыть по волнам отчаяния, но хулой на Бога это не считается, потому что сам Бог наслал на него эту страшную скорбь.

Иной пример того же рода — Книга Экклезиаста или Проповедника (III век до н. э.), автора которой в традиции отождествляли со вполне премудрым, но не вполне праведным царем Соломоном: он говорит, что весь мир — тщета, что пользы от дел нет и они утомляют, а «сердце человека полно зла и безумия при жизни, а после уходит он к мертвым» (Эккл 7:3). Во вполне эпикурейском духе он пишет, что раз уж всё есть огорчение и суета, то единственное, что остается делать, — есть, пить и веселиться, потому что завтра умрешь. Бог всевластен, но это ничего не меняет: пронизывающая мир печаль исходит не от него, но и не от дьявола, и бороться с ней можно, но трудно и всё равно бессмысленно. Экклезиаст хотя и вошел в иудейский и христианский канон, но на странных правах: о нем предпочитают не вспоминать, а евангельская притча о безумном богаче (Лк 12:16–21) резко отвергает его выводы.

Удивительная история душевной тоски приводится в Вавилонском Талмуде (II–V века). В нем мы читаем о том, что праведник и мудрец рабби Элиезер заболел, а рабби Йоханан пришел его навестить. Однако тот всего только лежал в темном доме и плакал. Во II веке н. э. признать такое состояние болезнью, а не просто ленью и придурью — значит опередить свое время по меньшей мере на полторы с лишним тысячи лет. На вопрос друга рабби Элиезер говорит, что плачет «О красоте, которой суждено обратиться в прах», — и они плачут вместе. Да, это болезнь, но всё, что может сделать с ней человек, — болеть, потому что таков этот мир. Далее между ними следует диалог: «…Сказал ему: Любезны тебе страдания? Ответил: Ни они, ни вознаграждение за них. Сказал: Дай мне руку твою. Дал ему руку и поднял его».

Творческое отношение к депрессии в полной мере раскрывается в неортодоксальном иудейском мистицизме. Выдающийся лжемессия и основатель саббатианства Шабтай Цви (1626–1676), как и царь Саул, страдал от маниакально-депрессивного расстройства и то лежал лежнем, то впадал в дикий энтузиазм и начинал, например, жениться на Торе и откалывать разные штуки, а кончил и вовсе тем, что принял ислам. Его соратник и пророк Натан из Газы подвел под эту его особенность сложное каббалистическое объяснение: якобы в периоды отчаяния мессия погружался в мир густой материальной тьмы для освобождения заключенных там частиц божественного света, а в часы вдохновения возносил их в небесную высь, возвращая на небесную родину.

В христианстве антропология печали коренным образом изменяется. Евангелия в этом смысле принадлежат еще иудейской традиции — в них Иисус плачет о смерти своего друга Лазаря (Ин 11:35), скорбит о судьбе (Мф 2:36–46, Мк 14:33–42, Лк 22:40–46) и отчаивается на кресте (Мф 27:46). Впервые тоску, хотя и не всякую, грехом называет апостол Павел, различавший «печаль ради Бога» и «печаль мирскую» (2Кор 7:10). Обе познаются по плодам: первая производит усердие, покаяние и изменение, вторая — смерть. Та непереносимая тоска, о которой говорим мы и которой, по разным причинам, страдали Саул, Иов и Экклезиаст, скорее всего, могла бы быть отнесена апостолом к этой второй категории, ибо каяться в своем состоянии они не могли — им было незачем.

Здесь мы видим первый набросок христианского понимания тоски: если приблизительно в III веке до н. э. эмоциональные состояния человека извлекаются из ведения Господа Бога и на время зависают между землей и небом в качестве всего только человеческих реакций на объективное зло мира, то теперь ответственность тяжким бременем возлагается на самого человека. Причина этого в том, что он оказывается перед экзистенциальным выбором: принять ли ему или отвергнуть искупительную смерть Христа. Никогда еще человек не был должен веселиться в сердце своем, доказывая свою верность тому или иному учению: теперь должен, ибо тоска — удел Ветхих Адамов.

Для отцов Церкви отчаяние, как ни странно, есть, помимо всего прочего, неправильное догматическое умозаключение и зловредное в нем упорство — то есть почти что ересь. Верующий не может одновременно быть приунывшим и православным, потому что унынием своим отвергает догматы о всемогуществе, милосердии и благоутробии Божьем, а также крестную смерть. «А если грехи, как и естественно, и под меру подведены, и исчислены быть могут, а милосердия Божия измерить и щедрот Божиих исчислить невозможно, то не отчаянию время, а познанию милосердия и осуждению грехов, отпущение которых, по написанному, предлагается в Крови Христовой», — пишет святитель Василий Великий (ок. 330–379). Предполагается, вероятно, что размышление обо всем этом убедит отчаявшегося в неуместности его поведения, и притом вполне рационально. «…Пусть никто не отчаивается в своем спасении. Грех не в нашей природе; мы сподоблены воли и свободы», — говорит святитель Иоанн Златоуст (ок. 347–407). В этих его словах мы видим еще одно важное изменение в христианской антропологии печали в сравнении с иудейской. Человек может не только отказаться от нее путем жизненного выбора или размышления: как обладающий свободной волей, он может и должен контролировать свое душевное состояние.

Альбрехт Дюрер. Меланхолия. Резцовая гравюра на меди. 1514 год

Альбрехт Дюрер. Меланхолия. Резцовая гравюра на меди. 1514 год

Дальнейшее развитие этой идеи связано с развитием монашеского движения, в котором учение апостола Павла смешивается со средним платонизмом и стоицизмом. Печаль представляется как «страсть», неблагой аффект, который насылает на нас дьявол в стремлении погубить наши души и с которым следует всячески бороться при помощи поста, молитвы, благочестивых размышлений и умерщвления плоти. Разительный контраст с ТаНаХом, где нет ни дьявола, ни души, ни борьбы с аффектами, ни аскезы, ни убеждения, что человек в какой-либо мере властен над своей душевной болью! Для монахов тоска становится если не самым главным, то, во всяком случае, самым грозным противником, и знали они о ней немало. Преподобный Иоанн Лествичник (579–649) приводит довольно точное описание этого недуга: ему больше подвержены отшельники, чем общежитские, он провоцирует психосоматические эффекты — тремор, жар, боль в голове и животе, — ежедневно держит с полудня до трех часов, отпускает в девятом и снова одолевает поздним вечером. Преподобный, однако, в связи с особенностями своей жизни отказывается отличать уныние от лени и потому требует победы над тем и другим с помощью силы воли и послушания — делания, в котором она задействуется в наименьшей степени.

Считать, что подобная антропология характерна для всего христианства, разумеется, нельзя: она охватывала прежде всего Восток и сохранилась в православии. Совершенно иную точку зрения разделял, например, блаженный Августин (354– 430), который не только не верил в хваленую стоическую свободу воли и не считал зло самосущим началом, но и чаще обращал внимание на ту самую «печаль ради Бога», которая является скорее добродетелью, чем грехом. В «Исповеди» он пишет, что Бог создает печаль в поучение, поражает ею, чтобы излечить, и убивает, чтобы мы не умерли (гл. 2, ч. 4). В то время как монахи считают отчаяние в себе самом дьявольским грехом par excellence, главный западный отец Церкви называет отвращение к себе залогом любви к Богу. Вопрос о свободе воли и предопределении послужил предметом скандального спора между Августином и Пелагием, и, хотя ряд соборов в начале V века решил, что Пелагий с его учением о доброте человека, о свободе воли и о спасении делами глубоко неправ, восточная церковь всё равно осталась по сути полупелагианской.

Августинианское отношение к тоске достигает своего пика в протестантизме. Знаменитое высказывание об отвращении к себе цитирует Мартин Лютер (1483–1546) в четвертом из своих «95 тезисов» (1517): «Поэтому раскаяние и печаль, т.е. истинное покаяние, простирается до тех пор, пока человек испытывает отвращение к себе самому, именно — до вступления в жизнь вечную». Здесь мы встречаемся со своего рода возвращением, после полного оборота, к иудаизму: тоска снова перестает зависеть от человека и зависит только от Бога, который может наслать ее на кого угодно, но насылает лишь на тех, кого хочет спасти. До первой настоящей апологии религиозного отчаяния — «Болезни к смерти» Кьеркегора (1849), впрочем, еще очень далеко.

Кальвин (1509–1564), в свою очередь, противопоставляет печаль отчаянию, хотя и низводит ее до уровня быта: печаль, пишет он, сопровождает человека на протяжении всей его жизни, ибо так положено природой. Печалиться, плакать и горевать, в том числе и по «мирским» поводам — в болезни, при смерти ближних или в связи с несчастьями, — он считает совершенно естественным, но полагает, что сам Бог посылает их, дабы облегчить нам душу в самые тягостные минуты. Того сумрачного нагнетания тревоги, которое составляет душу и суть депрессии, он, вероятно, так и не познал, хотя пароксизмы раскаяния и были ему знакомы.

Черновик получившейся у нас тройной модели, таким образом, можно счесть по смыслу почти что гегелевским. От иудейского понимания душевной тоски как насылаемого по воле Божьей проклятия, бессмысленного страдания и естественной участи человека, грядущего в мир, пройдя через разумную свободу воли и стоическую борьбу со страстями, монотеизм в итоге пришел к пониманию ее как, с одной стороны, земной печали, а с другой — своего рода мрачного благословения. В лютеранском и реформатском благочестии был доведен до своего предела как опыт богооставленности, так и понимание того, что Мир и Бог соприкасаются лишь как касательная с окружностью, то есть почти никак. Если в Ветхом Завете Бог являл себя в язвах тела, то теперь является в язвах души.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Связанные статьи

 
 

Метки: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *